Por Cesare Baldi
Publicado originalmente en Études
Traducido del francés al español por PNEO
Se multiplican[1] las voces que nos aseguran que el camino sinodal es un proceso que no se detendrá, pero, en varias diócesis, el sínodo se ha vivido como una etapa, con su inicio y su fin. El período “postsinodal”, deseado por el papa Francisco, que debería llevarnos a una asamblea eclesial en octubre de 2028, según la carta que le envió al cardenal Mario Grech poco antes de su fallecimiento,[2] se percibe más bien como un epílogo, una conclusión de esta etapa. Por un lado, es innegable que, en el plano “afectivo”, por así decirlo, el proceso sinodal ha suscitado tantas esperanzas, ha abierto tantas perspectivas pastorales y ha promovido tantas conversiones hacia una gestión comunitaria de la realidad eclesial; por otro lado, queda por precisar cómo se desarrollarán las cosas en la práctica. “Conversión y reforma no son sinónimos”, recuerda François Odinet al final de un artículo reciente, en el que defiende la idea de que el proceso sinodal sea un aprendizaje, pero no puede evitar concluir: “¿Cómo tomarán en serio los católicos la dimensión sistémica de la sinodalidad? ¿Cómo percibirán que la reforma condiciona la misión de la Iglesia en este mundo? La pregunta sigue abierta.”[3] De hecho, para pasar de la conversión a la reforma, habrá que tomar decisiones de orden organizativo; la sinodalidad no puede reducirse a una formalidad, a la adquisición de un estilo o de un método para escuchar a todos sin cambiar nada. El documento final lo afirma claramente: “Sin cambios concretos a corto plazo, la visión de una Iglesia sinodal no será creíble” (n.º 94). También declara, en la misma línea: “Corresponde a las Iglesias locales encontrar las modalidades adecuadas para poner en práctica estos cambios”. Pero esta afirmación es arriesgada, ya que da a entender, por un lado, que existe la voluntad de implementar cambios y, por otro, que no existen impedimentos estructurales. Para pasar de lo afectivo a lo efectivo, hay que identificar primero los obstáculos que pueden entorpecer el camino hacia una Iglesia más sinodal, los nudos sistémicos y las piedras de tropiezo del proceso iniciado.
Al evocar el genocidio de Ruanda, el cardenal Roger Etchegaray, antiguo prefecto del Consejo Pontificio “Justicia y Paz”, se preguntaba qué sentido puede tener aún la misión, cuando son los cristianos quienes se matan entre sí. René Poujol da testimonio de ello en su libro El sínodo, es ahora (Salvator, 2025, p. 24). El problema es que la falta de coherencia no afecta solo a los cristianos de las “Iglesias jóvenes” del continente africano, sino también a todos los demás, en todo el mundo: ¿cuánto tiempo nos hemos matado ferozmente unos a otros en el viejo continente en nombre de la religión cristiana? ¿Durante cuántas décadas los fervientes cristianos de América del Norte han pisoteado los derechos de sus hermanos del Sur imponiéndoles dictaduras de una violencia inaudita? Y aún hoy, ante nuestros ojos, hermanos cristianos se matan entre sí en suelo ucraniano. También vemos a jefes de Estado supuestamente cristianos pisotear el derecho internacional, bombardeando a civiles en “suelo enemigo”, o simplemente pisotear los derechos humanos de los opositores en su propio territorio nacional: ¿no es ahora el momento de precisar mejor cuál es la misión de la Iglesia ante esta humanidad que sufre? Así, para poder caminar juntos como hermanos y hermanas, ¿somos capaces de sentar las bases concretas de una Iglesia sinodal?
Por mi parte, señalaré diez obstáculos que encuentro en el Código de Derecho Canónico, diez cánones que identifico como “piedras”, piedras de tropiezo para la construcción de una Iglesia sinodal. Soy muy consciente de que cada una de estas diez piedras podría ser objeto de un tratamiento más profundo y argumentado, pero prefiero exponerlas aquí de manera sintética y remitir cualquier otra explicación y argumentación a mis publicaciones anteriores.[4] Subrayo, por otra parte, que las siguientes propuestas son las de un pastor llamado a aplicar el derecho en sus iniciativas y a dar testimonio de la coherencia entre la acción pastoral y el código vigente. Por lo tanto, el presente artículo no es un estudio de derecho canónico, sino una propuesta pastoral para una revisión de ciertos cánones (o simples párrafos) que parecen oponerse a la realización de una Iglesia efectivamente sinodal. Varias de las cuestiones que planteo se abordaron en los intercambios sinodales y se recordaron en el documento final, pero, precisamente, nada indica que vayan a ser discutidas en un futuro próximo ni que el código vaya a ser modificado en el sentido indicado. Una posible revisión del Código de Derecho Canónico, consecuencia lógica de la “reforma estructural” prevista por el documento final (n.º 28), podría, sin duda, eliminar los obstáculos en este camino, pero, a la espera de un debate más amplio, me gustaría ponerlos de relieve. Por otra parte, el mismo documento afirma que el proceso sinodal prevé dos caminos complementarios, la “renovación espiritual” y la “reforma estructural”, que deberían “hacer a la Iglesia más participativa y misionera”. Así pues, se trata en definitiva de una recomendación bastante clara, pero que aún corre el riesgo de quedarse en letra muerta y, dado que las dificultades de la conversión espiritual son más abordables que las que afectan a la reforma estructural, ya que las primeras concluyen necesariamente en el transcurso de una vida, mientras que las segundas permanecen en nuestras instituciones, propongo aquí sacar a la luz estos obstáculos, para que juntos podamos discernirlos y allanar el camino. Estoy convencido de que, si queremos realizar una comunidad sinodal, signo y medio de comunión con Dios y de unidad del género humano (cf. Lumen Gentium, § 1), la reforma eclesial debe tocar al menos estos diez aspectos, cuya lista voy a establecer aquí, para luego retomarlos y precisarlos: el clericalismo en su raíz jurídica, más que como actitud interior;[5] el papel subordinado de los laicos; la exclusividad masculina del ministerio ordenado; la potestad “soberana” de los obispos; el anonimato de la comunidad parroquial; la pirámide de toma de decisiones eclesiástica; la voz consultiva de los órganos de participación pastoral; la posibilidad de celebrar liturgias sin la participación de los fieles; el uso ambiguo del concepto de “sujetos” en el Código de Derecho Canónico y, por último, la ausencia, en ese mismo código, del servicio de la caridad como función eclesiástica fundamental.
La raíz jurídica del clericalismo
“De la potestad de régimen […] son sujetos hábiles, conforme a la norma de las prescripciones del derecho, los sellados por el orden sagrado”. Así reza el primer párrafo del canon 129 del Código de Derecho Canónico.
Se trata del verdadero fundamento del clericalismo, pues su interpretación literal justifica toda forma de supremacía de los clérigos sobre los laicos y los religiosos. Esta ley separa, dentro del mismo pueblo, a quienes son aptos para el poder y a quienes no lo son; justifica así una casta privilegiada, apartada de los demás. Tal decisión no tiene ningún fundamento evangélico y habría que eliminarla por completo del derecho canónico si se quiere construir una Iglesia sinodal, de hermanos y hermanas con la misma dignidad filial. La “potestad de jurisdicción”, que este canon recuerda como de “institución divina”, no coincide con la “potestad de orden” que se atribuye a los ministros ordenados: esta vinculación es fruto de una decisión arbitraria del legislador, que excluye así del gobierno de la Iglesia a una buena parte del pueblo de Dios. Esta exclusión sigue siendo, por tanto, injustificada. No hay ninguna razón que impida a cualquier miembro de la comunidad eclesial recibir esta potestad y ejercerla, en nombre del bautismo, la confirmación y la comunión que él (o ella) ha recibido y que lo hacen apto para participar en la vida del pueblo de Dios en todas sus necesidades, tales como su gobierno: el cuerpo de Cristo que el (o la) fiel comparte con sus hermanos y hermanas le da esta aptitud precisamente en función del misterio eucarístico. Mantener este canon, en su formulación actual, es un grave impedimento para la realización efectiva de una Iglesia sinodal, pues divide al pueblo de Dios en lugar de unirlo.
El papel subordinado de los laicos
“En el ejercicio de dicha potestad, los fieles laicos pueden cooperar a tenor del derecho» (can. 129, § 2). No se trata de una “corrección” del primer párrafo, con el fin de reducir la potestad del clero, sino simplemente de un corolario que justifica la separación entre quienes son aptos para la potestad y quienes no lo son.
De hecho, al admitir que los fieles laicos cooperen en el poder de gobierno, tal como se establece en el primer párrafo, se establece el papel subordinado de los laicos con respecto a los clérigos, ya que solo pueden cooperar, y finalmente se reduce el carácter ministerial de la Iglesia a una simple iniciativa de cooptación de los laicos por parte de sus responsables clérigos. En una Iglesia sinodal, la comunidad en su conjunto está llamada a identificar los carismas de sus miembros para confiarles un ministerio, y este proceso no puede reducirse al ejercicio de la potestad de gobierno del único ministro ordenado. Cabe añadir, por otra parte, que la cooperación a la que se refiere este canon no se precisa, mientras que habría que vincularla al carácter ministerial y, por tanto, de servicio de todos los poderes en la Iglesia. A este respecto, Jesús tenía ideas claras: “Los reyes de las naciones las dominan como señores absolutos y los que las oprimen se hacen llamar bienhechores. Pero no actuéis así vosotros, pues el mayor entre vosotros ha de ser como el más joven, y el que gobierna, como el que sirve” (Lucas 22, 25-26). Como el ministerio de gobierno no está, pues, destinado a mandar y no deriva directamente de la ordenación (véase el párrafo anterior), el papel subordinado de los laicos resulta, en definitiva, injustificado.
La exclusividad masculina del ministerio ordenado
“Solo el varón bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación.” Verdadera piedra de tropiezo para una auténtica reunificación del pueblo de Dios, este canon 1024 se ha convertido en el paradigma no de la fidelidad a los orígenes de la Iglesia, sino de la pesadez anacrónica de la herencia institucional. Los doce apóstoles eran hombres, pero no hay ningún impedimento para que sus sucesores sean también mujeres; de hecho, entre los setenta y dos discípulos enviados en misión (véase Lucas 10, 1-20), es más que probable que hubiera mujeres, dado que había muchas entre los discípulos de Jesús (véase Marcos 15, 41 y Lucas 8, 3), a pesar de las costumbres de la época. Este canon erige entre los discípulos un muro de separación, basado en una visión cultural propia de una época determinada, más que en una prescripción evangélica. Eliminar esta restricción es derribar el muro que separa a los fieles, y bastaría con modificar una sola palabra: en lugar de «hombre» (vir, en el texto latino), se podría escribir simplemente “fiel” (christifidelis) y el canon conservaría todo su sentido. A decir verdad, se podría argumentar que el código establece el bautismo como única condición previa para acceder a la ordenación; tal vez habría que exigir los tres sacramentos de la iniciación, y en particular la comunión: para ser ordenado al servicio de la Iglesia, sacramento de unidad, hay que estar primero al servicio de la comunión.
Pero, de hecho, los siguientes cánones se encargan de dar un marco exhaustivo a los requisitos exigidos a los ordenandos, por lo que podemos limitarnos al bautismo como condición básica. La verdadera cuestión de fondo, que sigue siendo ineludible, es su pertenencia a la comunidad, más que su género o el primer sacramento requerido. Al excluir a una parte considerable de la Iglesia de la ordenación, este canon divide y separa al único pueblo de Dios, en lugar de unirlo y reunirlo: por lo tanto, es contrario al camino sinodal.
La potestad “soberana” de los obispos
“Al obispo diocesano compete en la diócesis que se le ha confiado toda la potestad ordinaria, propia e inmediata que se requiere para el ejercicio de su función pastoral”. Este es el primer párrafo del canon 381, que fundamenta la “soberanía” del obispo en su diócesis. La comunión prevista por la sinodalidad exige un grado de fraternidad o sororidad que este canon impide: es imposible ser al mismo tiempo hermano e hijo de alguien. Sin embargo, este canon atribuye al obispo una verdadera función paterna, distinta de la de hermano en Cristo: él detenta toda la potestad legislativa, ejecutiva y judicial (can. 391, § 1) y solo él representa a su diócesis (can. 393). El sistema de gobierno establecido por este canon corresponde al modelo instituido por una monarquía absoluta. No se prevé ninguna forma de gestión participativa de la potestad, aunque esta última sería mucho más coherente con una gestión sinodal del gobierno: un sistema eficaz y participativo de control permitiría aplicar los criterios de subsidiariedad, propios de la doctrina social. Cualquier posibilidad de atenuar este modelo de gestión, mediante la constitución de órganos de participación pastoral (consejo episcopal, consejo presbiteral, consejo pastoral), solo puede aportar un remedio paliativo, ya que estos órganos desempeñan únicamente un papel consultivo y no son más que la expresión de la voluntad exclusiva del obispo (a menos que él decida lo contrario). Si se quiere construir una Iglesia sinodal, hay que hacer participativa la gestión de la Iglesia local modificando este canon y sus corolarios. El poder del obispo no puede ser “absoluto”, pues en la Iglesia todo es relativo al único maestro (cf. Mateo 23, 8), como se verá en relación con la novena piedra. No es la autoridad del obispo lo que está en cuestión, sino el ejercicio de sus poderes y la necesidad de delegarlos, al menos parcialmente, para hacer efectivamente más participativas la vida y la gestión de la Iglesia.
El anonimato de la comunidad parroquial
“Como regla general, la parroquia ha de ser territorial, es decir, ha de comprender a todos los fieles de un territorio determinado”. Con este canon 518, el código rectifica y anula lo que afirma en el canon 515 § 1, al definir la parroquia como una “comunidad precisa de fieles”. En lugar de aclarar esta definición y extraer consecuencias jurídicas de ella, el Código prefiere volver al criterio de la jurisdicción territorial, que impone a la parroquia una fisonomía geográfica y obliga a los fieles a una dependencia automática, según su residencia, como en toda administración civil. De este modo, se le quita a la comunidad parroquial la posibilidad de constituirse como sujeto pastoral, con sus representantes y sus órganos de participación y de gestión pastoral. Conserva únicamente la identidad de una asamblea dominical anónima y cambiante, en un territorio definido a nivel administrativo. Sin embargo, es evidente que, en nuestra actual cultura de la movilidad, la residencia ya no puede considerarse el único criterio de participación eclesial, como lo era antaño en una cultura rural. Es necesario establecer un criterio basado en las relaciones humanas de elección y de proximidad, que determinan la constitución de verdaderas células básicas de vida eclesial. Para construir una Iglesia sinodal, la parroquia debe tener asegurada su identidad jurídica de “comunidad de fieles”, o de conjunto de comunidades, y no simplemente como territorio. El verdadero desafío es establecer y consolidar una red de relaciones humanas fraternas, que concreten lo que llamamos “comunidad”. Y para desarrollar vínculos de pertenencia, hay que dotar a la “comunidad de fieles” de personalidad jurídica, otorgándole la facultad de nombrar a sus propios representantes. A falta de un mecanismo de representatividad claro, que otorgue subjetividad jurídica a la comunidad, los fieles siguen siendo una masa anónima y la única persona jurídicamente reconocida sigue siendo el párroco, a pesar de todo esfuerzo por involucrar a unos y otros para animar la liturgia o participar en el consejo o en el equipo pastoral.
La pirámide de toma de decisiones
“El párroco representa a la parroquia en todos los negocios jurídicos”. Al igual que con el obispo en su diócesis (can. 393), el Código establece, con este canon 532, al párroco como único representante de la parroquia. Esta declaración, al igual que la anterior, invalida la definición de la parroquia como “comunidad de fieles” (can. 515, § 1). En lugar de establecer su personalidad jurídica, el Código prefiere atribuir a la sola persona del párroco la representación de la comunidad parroquial, siguiendo el antiguo criterio jerárquico de las sociedades feudales. La ausencia de toda perspectiva de gestión participativa es flagrante: es inútil hablar de sinodalidad si la comunidad de fieles desaparece “en todos los negocios jurídicos”. Para hacer efectiva la sinodalidad eclesial, hay que empezar por concretar la naturaleza comunitaria de la Iglesia local, reconociendo jurídicamente la gestión participativa de su gobierno. No faltan ejemplos en la sociedad civil: ¡cuántas empresas o asociaciones son administradas por un consejo de administración y representadas por un presidente elegido por sus miembros! Por otra parte, la democratización del proceso de toma de decisiones no impide el ejercicio de la autoridad del párroco (o del obispo), sino que, por el contrario, la precisa en su función ministerial, como garante de la fidelidad al Evangelio y a la tradición eclesial, que se supone debe recordar mediante sus indicaciones y sus vetos, sin por ello concentrar en sus manos todos los poderes y toda la representatividad. Es en este nivel donde se distingue una sociedad (de gestión jerárquica piramidal) de una comunidad (de gestión participativa sinodal). Si no se retira este obstáculo, todo el proceso sinodal está condenado al fracaso.
Una voz meramente consultiva
“El consejo pastoral tiene voto meramente consultivo, y se rige por las normas que establezca el Obispo diocesano”. Este es el segundo párrafo del canon 536, que reduce la función del consejo pastoral a una mera voz consultiva. Por otra parte, si a nivel administrativo el párroco está obligado a constituir un consejo para los asuntos económicos (can. 537), regido por el derecho canónico y por las disposiciones diocesanas, a nivel pastoral el párroco ni siquiera está obligado a nombrar un consejo, a menos que el obispo lo considere oportuno. Esta falta de rigor respecto de los “asuntos pastorales”, frente a los “asuntos” a secas, no es un buen indicio de la consideración que el derecho canónico reserva a la actividad pastoral. Por otra parte, el código recuerda que, tanto a nivel administrativo como en el plano pastoral, “quedan a salvo las disposiciones del canon 532”, que acabamos de ver, es decir, que el único representante de la parroquia es el párroco. Por lo tanto, la voz consultiva otorga a ambos consejos un papel muy ambiguo, que va desde la insignificancia hasta la mera colaboración aleatoria. De hecho, si el obispo no está obligado a constituir un consejo pastoral diocesano, salvo “en la medida en que lo aconsejen las circunstancias pastorales” (can. 511), con mayor razón el párroco no está obligado a nombrar un consejo ni a tener en cuenta sus sugerencias: en cualquier caso, la voz consultiva no permite la toma de decisiones. Por lo tanto, es imposible llevar a cabo un proceso sinodal sin modificar esta perspectiva de unilateralismo clerical en los asuntos eclesiales.
¿Una liturgia sin fieles?
“Las acciones litúrgicas, en la medida en que su propia naturaleza postule una celebración comunitaria y donde pueda hacerse así, se realizarán con la asistencia y participación activa de los fieles”. El segundo párrafo del canon 837 sería impecable, pero la afirmación “donde pueda hacerse así” invalida todo el conjunto. Después de haber proclamado claramente que “las acciones litúrgicas no son acciones privadas” (can. 837, §1) y que es el “pueblo santo” quien celebra, bajo la autoridad de los obispos, y tras haber declarado que estas acciones “conciernen a todo el cuerpo de la Iglesia” e incluso que “afecta a cada uno de sus miembros de manera distinta, según la diversidad de órdenes, funciones y participación actual”, todo queda abandonado con esta conclusión desarmante, que anula la fuerza de lo que se acaba de afirmar: una vez más, se establece un hito importante pero, al mismo tiempo, se le vacía de su carácter obligatorio al dejarlo opcional. Si la liturgia es una acción de todo el pueblo, la presencia y la participación de los fieles no pueden ser opcionales. La celebración eucarística es un servicio a la comunión eclesial y nunca un poder exclusivo de quienes pueden presidirla solos. En una liturgia individualizada, el carácter comunitario queda vaciado de su alcance efectivo: el papa Francisco decía precisamente que “la liturgia se declina con el ‘nosotros’, y todo lo que proviene del ‘yo’ es diabólico” (Ateneo San Anselmo, en Roma, 14 de febrero de 2022). ¿Cómo se puede promover una Iglesia sinodal que permita liturgias individuales?
El territorio y los “sujetos”
“El obispo diocesano, siempre que, a su juicio, ello redunde en bien espiritual de los fieles, puede dispensar a éstos de las leyes disciplinares tanto universales como particulares promulgadas para su territorio o para sus súbditos por la autoridad suprema de la Iglesia” (can. 87). El uso del concepto de “súbdito” en este canon (pero también se encuentra en los cánones 91, 136, 618, 630, 862, 885, etc.) es sintomático de una visión más bien feudal que sinodal de la Iglesia. Los súbditos se asimilan al territorio, por lo que son miembros de la comunidad eclesial no por elección propia, sino por una simple cuestión de estado civil. Por otra parte, cuando se habla de “súbditos”, se supone necesariamente la presencia de “señores”: ¿cómo se puede afirmar entonces que, en ese mismo pueblo, “existe una auténtica igualdad entre todos”, como afirma el número 32 de la constitución dogmática Lumen gentium? ¿Dónde se manifiesta esta igualdad? Si todos somos iguales, todos somos hermanos, como dice Jesús (Mateo 23, 8), ¿por qué entonces el código prevé súbditos en la estructura eclesial? Si uno solo es nuestro maestro (Mateo 23, 8), ¿cómo se puede imaginar una estructura eclesial tan estratificada? Para continuar nuestro camino sinodal, es necesario reformular este canon, así como todos los demás que prevén una Iglesia con forma de sociedad, dividida entre maestros y súbditos, en lugar de una comunidad de hermanos y hermanas que reconocen a un solo Padre, “el que está en los cielos” (Mateo 23, 9).
La caridad desaparecida
“Los Obispos […] son constituidos como pastores en la Iglesia para ser, ellos mismos, maestros de la doctrina, sacerdotes del culto sagrado y ministros del gobierno.” Este es el texto del primer párrafo del canon 375, que abre el capítulo dedicado a los obispos. Las tres funciones que este canon les atribuye son las de la catequesis (doctrina), la liturgia (culto) y el gobierno. En cuanto a la función de gobierno, Lumen gentium, en el número 27, recuerda que “el obispo debe tener ante sus ojos el ejemplo del Buen Pastor, que vino no para ser servido, sino para servir y dar su vida por sus ovejas”, y menciona “que su solicitud se extienda, mediante la oración, la predicación y todas las obras de caridad, tanto [a los fieles de su diócesis] como también a aquellos que aún no forman parte del único rebaño”. Sin embargo, esta insistencia en las obras de caridad parece haber desaparecido del código, en beneficio de la única función de gobierno. Aunque es una de las tres tareas fundamentales de la Iglesia, junto con la catequesis y la liturgia,[6] la caridad ni siquiera figura entre las actitudes requeridas para los candidatos al episcopado (cf. can. 378, § 1) y, si bien el Código dedica sus libros tercero y cuarto a las otras dos funciones, la caridad ha desaparecido, no hay ningún libro que trate de esta función.[7] Benedicto XVI ya había señalado este vacío: “El Código de Derecho Canónico, en los cánones relativos al ministerio episcopal, no trata expresamente de la caridad como un ámbito específico de la actividad episcopal”. Es sorprendente que la ley fundamental de la vida cristiana esté tan poco desarrollada tanto en el Código como en el ministerio de los pastores. En particular, ¿cómo se puede construir una Iglesia sinodal sin una definición adecuada del servicio de la caridad en todas sus implicaciones, especialmente en su relación con la función de gobierno?
Estas son las diez “piedras” que me gustaría que se sometieran al discernimiento sinodal, pero, sobre todo, que se modificaran o reescribieran, ya que son reveladoras de la herencia preconciliar de una visión eclesial de sociedad perfecta más que de una comunidad sinodal. En su formulación actual, siguen expresando la lógica eclesial estratificada, heredada de la visión feudal. El último sínodo nos invita a pasar de una visión eclesiológica de sociedad jerarquizada a una perspectiva mucho más participativa y comunitaria, pero este cambio no podrá producirse si no logramos revisar la estructura jurídica de la Iglesia, donde la comunidad es aún una incógnita por descubrir y el servicio de la caridad, que es su fundamento, ni siquiera se menciona. El momento es delicado; necesitamos señales claras de cohesión y de firme voluntad de seguir adelante y continuar el proceso iniciado por el Sínodo. Sin embargo, las diez comisiones postsinodales, que debían presentar sus informes antes de finales de junio de 2025, han retrasado su entrega debido al fallecimiento del papa Francisco, según la declaración de la Secretaría General del Sínodo.[8] Han solicitado seis meses adicionales. A la espera, pues, de los frutos de este importante trabajo, me permito proponer esta reflexión, que no pretende en absoluto ofrecer soluciones, sino simplemente llamar la atención sobre la necesidad de hacer eficaz el proceso sinodal mediante reformas estructurales que afecten al marco jurídico eclesial.
En resumen, para pasar de la conversión a la reforma, tarde o temprano habrá que abordar la estructura institucional con su aparato legislativo que la enmarca, es decir, el Código de Derecho Canónico. Las cuestiones que planteo en este artículo me parecen importantes y, repito, aquí solo se abordan para sugerir una visión de conjunto. El debate podría, y sin duda, debería enriquecerse.
[1] Véase, por ejemplo, los textos de: Christoph Theobald, Un nouveau concile qui ne dit pas son nom ?,
Salvator, 2024; René Poujol, Le synode, c’est maintenant. L’héritage du pape François, Salvator,
2025; François Odinet, “Le synode “pour une église synodale” : relecture d’un apprentissage”, en Nouvelle revue théologique (NRT), n° 147, 2025, pp. 386-400 ; Nathalie Becquart, “La synodalité, un chemin de conversion communautaire” , en Christus, n° 270, 2021, pp. 79-86.
[2] Véase Mario Grech, “Carta sobre el proceso de acompañamiento de la fase de implementación del Sínodo”, 15 de marzo 2025 (https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2025/03/15/0186/00366.html#es)
[3] F. Odinet, op. cit., p. 399.
[4] Véase mi último estudio sobre la actividad pastoral: L’Église, c’est nous. Peuple de rois, prêtres et prophètes (Médiaspaul, 2024); e igualmente mi investigación sobre la actividad misionaria: Riunire i dispersi. Lineamenti di pastorale missionaria (Tab edizioni, 2021).
[5] El papa Francisco describe el clericalismo en su Carta del santo padre Francisco al Pueblo de Dios como “una manera anómala de entender la autoridad en la Iglesia” (n. 2).
[6] Benedicto XVI, Deus caritas est, n. 25.
[7] El libro III está consagrado a la “Función de enseñar de la Iglesia” (la catequesis), el libro IV a “La Función de Santificar de la Iglesia” (la liturgia), pero el libro V a “Los Bienes Temporales de la Iglesia”
[8] Véase: “Pistas para la fase de implementación del Sínodo” (chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/https://www.synod.va/content/dam/synod/process/implementation/pathways/250102—ESP-Pistas-para-la-fase-de-implementacion.pdf).
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